چهارشنبه آذر ۳, ۲۱۷۸

ناصر خسرو و نقد فلسفه

ناصر خسرو و نقد فلسفه

نویسنده: واصف با ختری

منبع: فصل نامه فرهنگی، ادبی و پژوهشی حجت، شماره دوم از سال دوم، شماره مسلسل ششم، صفحه ۱۳-۲۷، سرطان –  سنبله ۱۳۷۰٫

ناصر خسرو قبادیانی بلخی آن کوه مرد به یمگان نشسته که به گفته نویسنده ژرف اندیشی کم‌تر کسی طبل رسوایی فرومایه‌گان را بر افراز بام تاریخ محکم‌تر از او کوبیده است، از آن خردمندان آگاهی است که، روانی فروغ‌ناک و نهادی نیک دارند،  با دانش ستیزان و بیداد ورزان به دشمنی بر می‌خیزند و سختی کشی و تهی‌دستی را بر گدامنشی و تن به پستی و آلایش دادن برتری می‌نهند. از میان آثار گران‌سنگ ناصر تنها دیوانش نام و آوازه فراوان یافته و بر دیگر کتاب‌های او چون: زادالمسافرین، جامع الحکمتین،‌ وجه دین، گشایش و رهایش و روشنایی‌نامه سده‌ها گرد فراموشی نشسته ودر هر دوران تنها  دانش‌وران انگشت شماری به بررسی  ژرف و همه جانبه آن‌ها پرداخته‌اند.

در چند سال اخیر که بحث و گفتگو در باره ناصر روبه فزونی نهاده  است، عده‌‎یی از محققان بر پایه روش‌ها و داعیه‌های معین اجتماعی خویش در باره او راه گزافه پی‌موده و ناصر را فیلسوفی آزاد اندیش انگاشته‌اند، حالان‌که باید نام او را در شمار متکلمان سترگ نوشت نه در نام‌نامه فیلسوفان آزاد اندیش، آزاد اندیش به معنای راستین و پذیرفته شده کلمه به بنیادها و نهادهای جهان بینی برین باورمند است؛  ولی بسیار از انگاره‌ها و دعاوی این جهان بینی را از چشم انداز شک فلسفی بررسی می‌کند و گاه‌گاه تا حد انتقادهای جسورانه پیش می‌رود.(۱)

روش شناسان پیشین آن کاوش‌گران حقیقت راکه تنها دستورها و نهادهای خرد و تجربت را می‌پذیرند فیلسوف نامیده‌اند و آنانی را که با گونه‎‌یی بینش التقاطی، موازین شرع را هم بحیث ابزارهای ارزشیابی اندیشه‌ها به کار می‌برند متکلم.(۲) به بیانی دیگر فیلسوف برای رسیدن  به نتیجه به ترتیب مقدمه‎های منطقی می‌پردازد و متکلم از آغاز کار به نتیجه از پیش ترتیب شده‌یی باور دارد و برای اثبات آن از مقدمه‌ها یاری می‌خواهد.(۳)

ناصر در  زاد المسافرین و جامع الحکمتین  از گفته‌های افلاطون، ارسطو و محمدبن زکریا فراوان یاد کرده است و حتی کتاب نخستین را ردی بر فلسفه محمد بن زکریا پنداشته‌اند.

در این کتاب استدلال ناصر در رد اندیشه‌های رازی در پیرامون پیشینه بودن گوهر نخستین (هیولی) گواه استواری است بر آن‌چه در بالا گفته شد. او می‌نویسد:« وقول ما اندرین معنی (‌قدم هیولی‌) آنست که گوییم این اعتقادی فاسد است و بنیادی سست و نا استوار و قاعده ضعیف است به  دو سبب، یکی بدان سبب که به خلاف قول خدای است و آن‌چه از گفتارها به خلاف قول خدا باشد آفرینش که آن فعل خدایست بر درستی آن گواهی ندهد… و دیگربدان سبب که بعضی از آن دعوی که این مرد کرده است مر دیگر بعضی‌های خویش را همی باطل کند. و این اعتقاد به خلاف قول خدای آز آنست که خدای تعالی مر خویشتن را همی پدید آرنده زمین و آسمان گوید به ابداع…. » (۴)

برای شناخت جهان شناسی ناصر باید واخواست‌های او را بر اندیشه‌های دهریان، طبیعیان و زنادقه با بردباری و باریک بینی خواند و آن‌گاه  برای ارزش یابی و جهت یابی عمده تفکر او به داوری نشست. در فجر پیدایی آیین اسلامی قرآن مجید از دهریان و اندیشه‌های آنان آگاهی می‌دهد. آیه‌های ۲۳و ۲۴ سوره الجاثیه در باره گروهی سخن می‌زند که هوای نفس خویش را آفریدگار خود ساخته‌اند و خداوند با علم خویش آنان را به گمراهی رانده و مهری بر گوش و دل و پوششی بر دیده‌گان آن‌ها نهاده است و ایشان می‌گویند که در این جهان جز حیات ما چیزی وجود ندارد.(۵)

دهریان عرب گروهی بوده‌اند که دهرو زمان را سبب نا بودی و مرگ آدمی و کار گزار اجرای فرمان سر نوشت می‌دانسته‌اند و معتقد بوده‌اند که تنها زنده‌گانی این جهان است که اعتبار دارد و آن‌گاه که انسان بمیرد دیگر همه چیز تمام می‌شود و آن چه انسان را نابود می‌سازد و در کوره جان گداز هلاک و نیستی می‌افگند، گذشت روزگار یعنی دهر است.

این باور تا حدی یاد آور پندارهای زروانیان(۶) و هم‌‎چنان هم‌سان با باور یونانیان به وجود ( کروانوس) خدای زمان  است. (۷) آن‎‌ها زمان را ناکران‌مند و ازلی و ابدی پنداشته‌اند. بدین‌سان اندیشه‌های آنان مبتنی بر این‌‎ست که جهان هم‌واره بوده است و فنا و زوال را در آن راهی نیست. از این رو هم متکلمان مسلمان و هم اندیشه ورزان مذهبی یهود و نصاری و مجوس در رد دعاوی دهریان کتاب‌های نوشته و رساله‌ها پرداخته‌اند.

مردان فرخ، فیلسوف نام آور زردشتی که با جاحظ هم روزگار بود، و در آخرین سال های سده سوم هجری در گذشته است، دهریان را گروهی می‌‍داند که آفریننده را نمی شناسند، به بخت باور دارند و همه دگرگونی‌های جهان  و سرشت و ترکیب آن را برخاسته از ریشه زمان ناکران‌مند می‌پندارند و سرا پای دست‌گاه هستی را ماده می‌دانند.(۸)

ابوعبدالله محمدبن احمد بن یوسف خوارزمی‌ نویسنده «مفاتیح العلوم» نیز دهریان را باورمند به اصالت و قدم گوهر نخستین (هیولی) و بی‌کرانه  بودن دهر یا زمان دانسته است.(۹)

گاه‌گاه فقیهان، متکلمان و فیلسوفان باورمند به جهان‌بینی برین، چون فارابی و ابن سینا را هم زندیق و طبیعی (۱۰) دانسته‌اند و انگیزه این اطلاق به گفته پیشینیان از باب  توسع و بنابر پیروی این گونه فیلسوفان از اندیشه‌ورانی بوده است که گرایش‌های اباحی داشته‌اند، و یا احیانا مدارک دست اول را به نفع اندیشه‌های یونانی تفسیر عقلی یا تاویلی کرده‌اند.

در خراسان کهن پیش از تمرکز یافتن نسبی فیودالیزم در روزگار غزنویان عرصه عمل بر فیلسوفان آزاد اندیشان تنگ‌تر شد، زیرا به گواهی تاریخ در دولت‌های فیودالیزم غیر متمرکز از تضادهای فرمان روایان محلی گاهی چون جزیره کوچکی برای پنا جویی بهره گیری شده، اما در فیودالیزم متمرکز، این پناه گاه‌های کوچک دست خوش موج‌های کوه پیکر خود کامه‌گی فرمان روایان گردیده است و پس از این دوران بود که بنابر گفته ناصر خسرو جوینده‌گان و گوینده‌گان چون و چرا به خاموشی گراییدند.(۱۱)

ناصر در نیمه دوم سده پنجم هجری به نگارش کتاب‌ها و خوانش مردم به روش بر گزیده فکری خویش دست یازید. آن‌سان که می‌دانیم این دورانی بود که اندک اندک دانش‌مندان خردگرا و فیلسوفان و متکلمان به گوشه‌های عزلت رانده می‌شدند.

برای آگاهی از نخستین دوران زنده‌گانی ناصر ( پیش از سال ۳۴۸) جز سفرنامه ناصر که با همه فشرده‌گی انباشته از معلومات ارجناکیست، سر چشمه آگاهی دیگری در دسترس نداریم. ناصر در پیش گفتاری کتاب می‌نویسد: «من مردی دبیر پیشه بودم و از جمله متصرفان در اموال و اعمال سلطانی و به کارهای دیوانی مشغول بودم و مدتی در آن شغل مباشرت نموده ودرمیان اقران شهرتی یافته، در ربیع الاخر سنه سبع و ثلاثین واربعمائه(۳۴۷) که امیر خراسان ابوسلیمان جغری بیگ داود بن میکال بن سلجوق بود از مرو برفتم به شغل دیوانی و به پنج دیه مرو الرود فرود آمدم که در آن روز  قران  راس  و مشتری بود. گویند که هر حاجت که در آن روز خواهند باری تعالی و تقدس روا کند. به گوشه‌یی رفتم و دو رکعت نماز بکردم و حاجت خواستم تا خدای تبارک و تعالی مرا توان‌گری حقیقی دهد، چون به نزد یک یاران و اصحاب آمدم یکی از ایشان شعری به پارسی می‌خواند. مرا شعری در خاطر آمد که از وی خواهم تا روایت کند بر کاغذی نوشتم تا به وی بدهم که این شعر بر خوان. هنوز بدو نداده بودم که او همان شعر را بعنیه آغاز کرد، آن حال به فال نیک گرفتم و با خود گفتم خدای تبارک و تعالی حاجت مرا روا کرد.

پس از آن به جوزجانان شدم و قریب یک ماه ببودم و شراب پیوسته خوردمی. پیغمبر(ص) می‌فرماید که ( قولوا الحق ولوعلی انفسکم) و شبی در خواب دیدم که یکی مرا گفتی: چند خواهی خوردن از این شراب که خرد مردم را زایل کند. اگر به هوش باشی. بهتر من جواب گفتم که حکما جز این چیزی نتوانستند ساخت که اندوه دنیا کم کند، جواب داد که در بی‌خودی و بی‌هوشی راحتی نباشد، حکیم نتوان گفت کسی را که مردم را به بی‌هوشی رهنمون باشد، بلکه چیزی باید طلبید که خرد و هوش بی‌فزاید، گفتم که من این از کجا آرم؟ گفت جوینده باش و پس سوی قبله اشارت کرد و دیگر سخن نگفت. چون از خواب بیدار شدم آن حال تمام بر یادم بود، بر من کار کرد.

با خود گفتم که از خواب دوشین بیدار شدم. اکنون باید که از خواب چهل ساله نیز بیدار شوم. اندیشیدم تا همه افعال و اعمال خود بدل نکنم فرج نیابم.» (۱۲)

ناصر در چند جای سفرنامه به دانش‌هایی که از آن‌ها آگاهی دارد اشارت‌های کرده است. از این اشارت‌ها بر می‌آید که او در آن آوان بیشتر به انشاء ریاضی و نجوم می‌پرداخته است. ناصر در باره گفتگوی خویش با استاد علی نسایی می‌نگارد: «روز آدینه هشتم ذی القعده از آن‌‌جا به دامغان رفتم. غره ذی الحجه سنه سبع و ثلاثین و اربعمائه به راه آب خوری و چاشت خواران به سمنگان آمدم و آن‌جا مدتی مقام زدم و طلب اهل علم کردم. مردی نشان دادند که او را استاد علی نسایی می‌گفتند، نزدیک وی شدم، مردی جوان بود. سخن به زبان فارسی همی گفت به زبان اهل دیلم و موی گشوده و جمعی نزد وی حاضر، گروهی «اقلیدس» می‌خواندند و گروهی طب و گروهی حساب. در اثنای سخن می‌گفت که من بر استاد ابوعلی سینا رحمه الله علیه چنین خواندم و از وی چنین شنیدم. همانا غرض وی آن بود تا من بدانم که او شاگرد ابوعلی سیناست. چون با ایشان در بحث شدم او گفت: من چیزی از سیاق ندانم و هوس دارم که چیزی از حساب بخوانم.

عجب داشتم و بیرون آمدم و گفتم چون چیزی نداند چه به دیگری آموزد؟» (۱۳) در سرا پای سفرنامه تنها یک‌جا از فلسفه سخن رفته است و آن‌جایی است که ناصر به گزارش دیدار و گفتگوی خویش با ابومنصور محمدبن دوست می‌پردازد: «به قاین مردی دیدم که او را ابومنصور محمد بن دوست می‌گفتند، از هر علمی با خبر بود از طب و نجوم و منطق چیزی از من پرسید که چه گویی بیرون این افلاک و انجم چیست گفتم نام چیزی از بر‌ آن افتد که داخل این افلاک است  و بر دیگر نه، گفت چه گویی بیرون از این گنبدها معنی است یا نه گفتم چاره نیست که عالم محدود است و حد او افلاک و حد آن را گویند که از او جدا باشد و چون این حال دانسته شد واجب کند که بیرون افلاک نه چون اندرون  باشد. گفت پس آن معنی را که عقل اثبات می‌کند  نهایت است از آن جانب اگر «اگر- یا» نه اگر نهایت‌اش است تا کجاست و اگر نهایتش نیست نا متناهی چگونه فنا پذیرد و از این شیوه سخنی چند می‎رفت و گفت که بسیار تحیر در این خورده‌ام گفتم که نخورده است» (۱۴)  اگر به جای ناصر فیلسوفی خرد گرا با آن دانش‌مند راز جو به مناظره و گفتگو می‌نشست، در پاسخ او به برها ن‌ها ودلایل عقلی توسل می‌جست ولی آن گونه که می‌بینیم پرسش‌گر و پاسخ‌گو هر دو در هماوردی با شناخت رازهای «این سقف بلند و ساده بسیار نقش» ناتوانی و درماندگی نشان می‌دهند. شایان یاد آوریست که این مناظره و گفتگو پس از باز گشت ناصر از سفر مصر صورت گرفته است. او در قاهره با مباحث کلامی و کار برد استدلال‌های خرد آمیز آشناییی بیشتر یافت ولی با آن‎هم عرصه اندیش‌های کلامی او در نخستین سال‌های برگشت بزرگی چندان نداشته است. نگرش  ژرف بر بعضی از چکامه‌های ناصر (۱۵) نشان می‌دهد  که او پیش از رفتن  به مصر در زمینه انگاره‌هایی  چون صفات آفریده‌گار، رویت و درک معنای بسیار از آیه قرآن فرومانده است و کلام اشعری نتوانسته پرسش‌های او را پاسخ دهد.

او از یک سو مردی دین‌دار و پای‌بند موازین شرع و از سوی دیگر آشنا به مباحث کلامی و علقی بوده است. این و آن را برای حل دشواری‌های خویش به یاری فرا می‌خوانده اما پاسخی شایان نمی‌شنیده، تا آن‌که سخنان کلامی باطینان و استدلال‌ها و تاویل‌های آن را شنیده و سزاوار پذیرش دانسته است.(۱۶)

به هر روی او پس از باز گشت به خراسان بررسی و پژوهش پر دامنه‌یی را در فلسفه و کلام آغاز کرد. از سال (۴۴۴) تا سال (۴۶۲) ( سال نگارش جامع الحکمیتن ) هجده سال است و او زادالمسافرین را در فاصله این دو تاریخ نگاشته است. ناصر در این هجده سال پس از بررسی‌های زیاد توانست روش خود را در جهان شناسی تنظیم کند و آن را بر پایه کلام اسماعیلی  استوار سازد.( ۱۷) و به قول مارکوزه از دایره به سوی خط مستقیم آید و راهی مشخص یابد.(۱۸)

از این سنگر بود که ناصر به سوی دهریان و زنادقه  و طبیعان به خدنگ اندازی آغاز کرد. زادالمسافرین که از ارزشمندترین کتاب‌های کلامی باطنیان شمرده شده است در سال ۴۵۳هجری در بیست و هفت قول نوشته شده.

ناصر در این قول‌ها ازگونه گون دانش‌های آن روزگار، حواس . اجسام، نفس و هیولی، مکان و زمان، ترکیب و حدوث جهان چگونگی پیوند جسم و نفس و نفس به جسم، معاد و رد اندیشه‌ها تناسخ گرایان و اثبات ثواب و عقاب و موضوع  لذت گرایی سخن رانده و جای جای به روش دشمنان اندیشه خویش به خصوص محمد بن زکریای رازی تاخته و در مسایل زیادی چون پیشینه بودن گوهر نخستین(هیولی) که به پنداری رازی از پیشینه‌های پنچ‌گانه است و پیشینه بودن مکان، خلا، زمان و مساله لذت، پنداشت‌های او را نا بخردانه، ناپذیرفتنی و مردود شمرده است.(۱۹) او در باب مساله لذت می‌نگارد: «قول محمد زکریا آنست که گوید لذت چیزی نیست مگر راحت از رنج و راحت نباشد مگر بر اثر رنج  و گوید چون لذت پیوسته شود رنج گردد و گوید حالی که آن لذت است و نه رنج است آن طبیعت است و آن به حس، یافته نیست». (۲۰)

پس از این رازی را به سختی می‌نکوهد و آنانی را که پای‌بند لذت بهیمی هستند و از جستجوی آن نعیم خرم باز ایستاده‌اند با تلخی سرزنش می‌کند. گفتنی است که رازی هر گز شاد دلی و بهره جویی درست و خرد آمیز از زیبایی‌های جهان را با فساد و عنان گسیخته‌گی هم ساخت نپنداشته است. این هم شایسته  یاد آوری است که فلسفه اسماعیلی از فلسفه نو افلاطونی که در تصوف و عرفان اسلامی نقش پایایی برجا گذاشته به اقتباس نکاتی پرداخته است.

نو افلاطونیان آمیزش جنسی را (ولو با همسر و منکوحه مشروع) پلید می‌انگاشته و بیشتر به رهبانیت گرایش داشته‌اند. ناصر خسرو بر پایه چنین بینشی گفته است:

مـنـــه برجان خود بار زر و زن                             قدم برتارک این هـــر دو بر زن

هوس بازی مکن گر وصل خواهی                به ترک فرع گو گر اصل خواهی

دلـــــــی کوبنده کام و مراد است                             همیشه عاشـــق لهو و فساد است(۲۱)

کتاب وجه دین که ناصر آن را در باره  پاره‌یی از مسایل کلامی و تاویلی احکام  فقهی نگاشته است این گونه  آغاز می‌شود: «آگاهی دهیم جوینده‌‌گان سر نا متناهی را آن‌که ایزد تعالی مردم را از برای بیم وامید آفریده است. آن‌گه مر او را به بهشت امیدوار کرده است و به دورخ ترسانیده است. پس گوییم که اندر نفس  مردم بیم از دوزخ نشانست و امید اندر او از بهشت اثر است و این دو چیز که اند آفرینش مردم پوشیده است دلیل کند بر بیم کلی که آن دوزخ است و بر امید کلی آن بهشت است و رسول محمد مصطفی صلی الله علیه و آله و سلم مر خلق را سوی خدا خواند. همین دو حال که اندر آفرینش خلق بود به فرمان خدای تعالی پیش ایشان آورد.» (۲۲)

ناصر خسرو در زادالمسافرین به هدف افاده ضعف نظریه‌های زکریای رازی پاره‌یی از آرایی او را به این توضیح نقل می‌کند که به گفته رازی صدور جهان از صانع از دو حال بیرون نیست یا به طبع است و یا بر سبیل اراده، هر گاه به طبع باشد لازم آید که صانع مانند مصنوع (جهان) حادث باشد، زیرا در این صورت صنع جهان  از فعل خدا مستلزم زمان است و بنابراین جهان به مدتی متناهی پس از  صانع به وجود آمده باشد. و هر چه به مدتی متناعی اقدمیت داشته باشد خود او نیز متناعی است پس در این صورت خدا نیز باید حادث باشد. و هر گاه جهان بر سبیل اراده خدا به میان آمده باشد در این صورت برای خدا امکان دو اراده وجود می‌تواند داشت یا این است که جهان را می‌آفریند و یا نمی‌آفریند و چون می‌بینیم که خدا از این دو اراده یکی را که عبارت  از آفریدن جهان است اختیار کرده پس لازم می‎‌‎آید که با خـــدای تعالی قــــدیمی دیگر بوده است که همان دیگر، او را وادار به این فعل ( آفرینش جهان ) کرده است.(۲۳)

از همین جاست که ناصرخسرو این گونه اندیشه‌های رازی را کفر آمیز تلقی کرده و بر او بر آشفته است و از پی آن به جز خدا، قدمای دیگر را که مورد نظر و عقیده  رازی بوده است مرود شمرده است.

در اشعار ناصر نیز بار بار به این اندیشه بر می‌خوریم:

تا مــرد خرد کور و کر نباشد                       ز اسرار جهان بی‌خبر نباشد

داند که هر آن چیز کاو بجنبد                       نا بوده و بیحد و مـــر نباشد

و آن چیز که بیـــحد و مر بود                      گه بود و گاه دگـــر نباشد(۲۴)

*****

عالـــم قدیم نیست ســـوی دانا                       مشنو محال دهری شیدارا(۲۵)

نا بــــوده که بوده شود نپایـــد                     زینست جهان در زوال و سیلان(۲۶)

****

نوها همی خلق شود و هر گـــز                              نشنید کس که نو شده خلقانی

و آنچ او خلق شود چه بود محدث                  هر عاجـــــزی نداند و نادانی

پس محدث است عالم جسمانی                   زین خوب‌تر چه باید برهانی(۲۷)

*****

آسایشت نبینم‌ ای چـــــرخ آسیای                   فرسوده می‌نگردی مرا همی بسایی

بسیار گشت دورت تا مردبی تفکر                 گوید مگرقدیمی بیــحد و منتهایی

و آن را که بی بصارت یافهمی درآید            بر محدثیت پس باد از گشتنت گواهی

هر گـــــز قدیم باشد جنبنده مکانــی               زین قول می بخندد شهری و روستایی(۲۸)

به همین گونه در آثار ناصر مدارک فراوان دیگری نیز وجود دارد که ضمن آن‌ها ناصر مانند متکلمین اسلامی به اثبات مدعیات دینی نظیر اثبات وجود و صفات خدا، رد  دهریان و طبیعیان، اثبات ضرورت انبیاء علیهم السلام ،معاد و نظایر این‌ها پرداخته است و به این هدف افزون بر دلایل نقلی، دلایل عقلی فراوانی آورده و طی آن‌ها از خود برجسته‌گی‌های چشم گیری نشان داده است. در پاره‌یی موارد دلایل کلامی را با دلایل فلسفی نیز در آمیخته چون فلیسوفان اسلامی استدلال کرده و برای اثبات مسایل کلامی از مقدمات منطقی بهره گرفته است.

به گونه مثال به مقصد اثبات ضرورت ارسال پیامبران در زادالمسافرین از ضرورت وجود پیام‌های خدایی در این جهان خاکی سخن آغاز کرده و حکمت آن را  زمینه پیدا شدن راه صواب به سوی آخرت وانمود و پیامبر را سفیر چنین پیام‌های معرفی کرده است.(۲۹)

هم‌چنان او در خوان الخوان در پیرامون همین مساله چنین می‌نگارد: «ما فرومانده ایم از اندر یافتن چیزی که از آفرینش ما غرض آفریدگار ما آنست. پس واجب آید بر صانع حکیم فرستادن کسی از ما فرومانده‌گان آگاهی دهد از آنچه رضای او از ما در آنست.»(۳۰)

در جامع الحکمتین در اشاره به برتری موحد از فیلسوفان وسایر فرق می‌نویسد: «…چهارم صنف فیلسوفانند که گویند پرستش نیست بر خلق مر خدای را تعالی بل علم است بدو و به قدرت و عظمت و ملک او . و پنجم صنف موحدانند که گویند خدا یکی است و پرستیدنی هم اوست. و چون درست کردیم که خدا یکی است، هم قول دهری باطل شود و هم قول ترسا و هم قول ثنوی…..»(۳۱)

ناصرخسرو خرد انسانی را از شناخت آفریده‌گار نا گزیر می‌داند و بر آن‌‍ست که خرد  گوهریست که آفریننده  تنها انسان را به داشتن آن سر افراز  گردانیده است و این گوهر آدمی را می‌انگیزد که (باز جوید تا این عالم را چرا کرده‌اند و مر این را بدین‌جا به چه کار آورده و چگونه خواهد بودن حال تو پس از آن که  از این سرای بیرون شوی.) شک نیست که قایل شدن چنین نقشی برای خرد از دیدگاه‌های متکلمان اسلامی نماینده‌گی می‌کند، هر چند فلاسفه عقل گرا نیز در اثبات قضایای متافزیک به گونه مشابه استلال می‌کنند.  ناصر بارها فلسفه گرایان را به سختی نکوهیده است و بر این است که اگر آدمی از حکمت دینی بهره یاب شود آن‌گاه خواهد دانست که فلسفه (تیه -ضلالت) است و مایه مشایان راورز نیست.

ای فتنه بر علوم فلاطــــــونی                    این تاج علـــــم‌های فلاطــــــونست

آن فلسفه ست وین سخن دینی                     دین شکرست و فلسفه هپیون است(۳۲)

این اندیشه همانند آن باورهای‌ست که بسیاری از شاعران متشرع چون سنایی، خاقانی، عطار و مولوی در باب فلسفه و فلسفه گرایان داشته‌اند.(۳۳)

قطعه «بار خدایا اگر ز روی خدای» به نام  ناصر ثبت شده است و گروهی به دست آویزی آن ناصر را شکاک وانمود کرده‌اند و این نوعی از پایه گذاری استنباط و داوری بر جزء و نا دیده گرفتن کل است. جوهر راستین اندیشه‌های ناصر را که از جمله در سراسر اشعارش نهفته و او عمری به پراگنش آن‌ها پرداخته است می‌توان در اشعار زیرین جست:

روزی است از آن پس که در آن روز نیابد

خلق از حکــــم عدل نه ملجا و نه منجا

آن روز بیابند بند همه خلـــــق مکافات

هم ظالم و هم عادل بی هیچ محابا(۳۴)

****

شکر آن خدای را که سوی علم و دین خود

ره داد سوی رحمت و بگشاد در مرا…

اندر جهان به دوستـــــی خانــــدان حق

چون آفتاب کرد چنین مشتهر مرا(۳۵)

****

خواندن فرقان و زهد و علم و عمل                مونس جانند هر چهار مرا….

بر سر من تاج دین نهــــاده خــــرد                 دین هنری کرد و برد بار مرا(۳۶)

****

گـــر چه مرا اصل خراسان‌یست                             ازپس پیـــــری و مهی وســــری

دوستی عتـــــرت و خانه رسول                    کرد مرا یمگی و مازنـــدری(۳۷)

*****                                       

با زخــــم دیو دنیا بس باشــــد                      پرهــــیز جوشن و زر هم دینم…

منگر بدان که در دره یمگان                        در بند مانـــــده‌اند مجانیـــنـــم…..

از جان پاک رفته به علییـــن                        و ز جسم تیره مانده به سجینم(۳۸)

و از این دست فراوانند مدارکی روایت گر از دیدگاه‌های ناصر خسرو که ذکر آن‌ها در حوصله این مقالت نمی‌گنجد.

نا گفته نگذاریم که برداشت‌های یاد شده ما از مضامین و مشخصات فکری ناصر هر گز به معنای تشخیص این فرزانه مرد به حیث یکی از متکلمان ساده و متعارف نیست، بل همان گونه که به ویژه از زادالمسافرین، جامع الحکمتین و خوان الاخوان می‌توان بر آورد، او در اندیشه‌های فلسفی روزگار آن به گونه وسیع آن وارد بوده و در پذیرش یا رد آن‌ها به حیث  تماشاجی میحال و خمیازه نپرداخته است، بل چون بسیاری از فیلسوفان اسلامی پیرامون مسایلی نظیر رفع اشکالات  صدور کثرت از وحدت  نقش استدلال برهانی، حس، عقل، تجربه  در معرفت، علت ومعلول جبر و اختیار و …. با حساسیت ویژه منطقی، فلسفی و دانشی فرزانه‌وار ابراز شخصیت کرده است که اگر از این نظر بر او بنگریم می‌توانیم شواهدی را بیرون آوریم که از وجود موضعی میان کلام و فلسفه برای او به شمار می‌توانند رفت ولی به هیچ وجه او را در زمره اندیش‌مندان یا فلاسفه‌ بی‌باک یا آزاد اندیش که معتقدات دینی را به نفع  آماده شدن برای کشف یا پذیرش اندیشه‌های دیگر زیر پا گذارند، نمی‌توانیم بر شماریم.

آن‌چه در بالا به اجمال نگاشته شد تنها تلاشی است برای نشان دادن نگاره‌یی راستین از سیمای ناصر این نگاره شکوهنده به همان گونه‌یی که بوده ستایش  انگیز است.

نباید برای دیگر گونه سازی آن کوشید. او سده‌هاست با خشمی  ستوده بر دیوارهای تاریخ مشت می‌کوبد تا دریچه نور را بگشاید در برابر روان نستوه او سر به ستایش فرود آوریم.

به گفته خودش تا آخش جان و چهار اسقطس و شش  جهت و نه بام بر جاست نام او به فرازمندی و استواری چکادهای کوه‌ساران یمگان پا بر جا خواهد بود.

یاد داشت‌ها:

۱- Scott. M. Naily. Philosophers vocabulary Hun book P71

۲- شهیدی – سید جعفر، عقاید کلامی ناصر خسرو، مجله یغما، شماره ۱۱ سال۲۷٫

۳- همان جا.

۴- زادالمسافرین، چاپ برلین ۱۳۴ق، ص ۷۷٫

۵- برای آگاهی‌ بیشتر رجوع به تفسیر چاپ کابل ص ۴۸۹-۴۹۱٫

۶- رک به: زرین کوب؛ عبدالحسین، زنادقه، ش۵، دوره ۴۳آموزش و پروش.

۷- صفا، ذبیح الله؛ تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، ص۵۷٫

۸-  مفاتیح العلوم ص۳۵-۴۰( به نقل ذبیح الله صفا در تاریخ علوم عقلی).

۹-  آورده‌اند که سخن حسین بن محمد بن نجاءالاربلی در بستر مرگ این بود. صدق الله العظیم و کذب ابن سینا.

۱۰- Tomshn (F) Notson, Ideology and Utopia P. 114.

۱۱- سفرنامه ، به کوشش محمد دبیری سیاقی ص ۴-۵ تهران ۱۳۴۴٫

۱۲- همان جا، ص ۶٫

۱۳- همان جا، ص۱۲۶-۱۲۷٫

۱۴- ای خوانده بسی علم و جهان گشته سراسر.

۱۵- عقاید کلامی ناصر خسرو مندرج در شماره (۱۱) سال ۲۷ مجله یغما.

۱۶- همان جا.

۱۷- Ideology and Utopia.

۱۸- صفا، ذبیع الله – تاریخ ادبیات ج۲، ص۸۹۷٫

۱۹- رک به: زادالمسافرین تهران، انتشارات کتاب فروشی محمودی سال ۱۳۴۱، ص ۵۸، و مابعد.

۲۰ امین- سید حسین بینش فلسفی ناصرخسرو، نگین،ش ۱۳۳، سال۱۲٫

۲۱- صفا، ذبیع الله – تاریخ ادبیات ج۲، ص۸۹۵٫

۲۲- وجه دین، تهران، کتاب خانه طهوری، ص ۲٫

۲۳- رک به: زادالمسافرین ، ص ۱۱۴-۱۱۵٫

۲۴- دیوان اشعار به تصحیح مجتبی مینوی ومهدی محقق، تهران دانشگاه تهران، ۱۳۶۸، ص ۳۵۹٫

۲۵- دیوان اشعار،‌ص ۱۶۷٫

۲۶- دیوان اشعار،‌ص۱۵۶٫

۲۷- دیوان اشعار،‌ص۴۱۴٫

۲۸- دیوان اشعار،‌ص۳۲۸- ۳۲۹٫

۲۹- رک به زادالمسافرین،ص ۱۶۲-۱۶۶و۲۰۴-۲۱۲٫

۳۰- خوان الاخوان تهران، انتشارات کتاب خانه بارانی، ۱۳۳۸، ص ۲۷۲٫

۳۱- جامع الحکمتین، به تصحیح و مقدمه هانری کوربین ودکتر محمد معین، چاپ دوم، تهران: انتشارات کتاب خانه طهوری ۱۳۶۳، ص ۳۲٫

۳۲- دیوان اشعار،‌ص۲۵۷٫

۳۳- از جمله خاقانی می سراید:

 

 

 

چشـــم بر پــــرده امل منهیــــد                     جرم بر کرده ازل منهیـــد

ای امامان و عالمـــــان اجـــــل                     های جهل از بر اجل منهید

علم تعطیل مشنـــــوید از غیـــر                    سر توحید را خلل منهیـــــد

فلسفه در سخـــــن می‌آمیــزیـــد                              وانگهی نام آن جدل منهـــید

و حل گمرهی است بر سر راه                      ای سران پای در وحل منهید

نقد هر فلسفی کم از فلسی است                    فلس در کیسه عمل منهیـــــد

قفل اسطــــوره ارسطـــــــو را                      بر در احسن العمل منهیــــــد

نقش فــــــــرسوده فلاطــــن را                      بر طراز بهین حلل منهیـــــد

و از سنایی:

شراب حکمت شرعی خورید اندر حریم دل

که محرومند ازین عشرت هوس گویان یونانی

۳۴ – دیوان اشعار،‌ص۶٫

۳۵- دیوان اشعار،‌ص۱۲٫

۳۶- دیوان اشعار،‌ص۱۲۵-۱۲۶٫

۳۷- دیوان اشعار،‌ص۵۶

۳۸- دیوان اشعار،‌ص۱۳۵

نشر شده در: حکیم شناسی, دانشمندان و متفکرین, دانشمندان کلاسيک, دبستان حکيم, دریچۀ به سوی کتاب, فصلنامه حجت, مقالات

بدون نظر.

نظر دهيد


Time limit is exhausted. Please reload CAPTCHA.